Revista de Informação Legislativa

Brasília – DF

volume 62

245

janeiro a março de 2025

O princípio de justificação: de Immanuel Kant a Rainer Forst

The principle of justification: from Immanuel Kant to Rainer Forst

Rodrigo Abrantes Lamas [1]

Saulo de Tarso Fernandes Dias [2]

Resumo

O artigo examina as transformações do princípio de justificação de normas, bem como verifica, por meio da metodologia hipotético-dedutiva, as razões que levaram Jürgen Habermas e Rainer Forst a reconfigurar o princípio moral kantiano. Segundo Habermas, somente a substituição da razão prática pela razão comunicativa e o uso do princípio do discurso são capazes de fundamentar normas válidas. Para Forst, os procedimentos de justificação precisam apoiar-se no princípio de justificação recíproca e universal, capaz de obter o consentimento sobre a validade de normas entre indivíduos iguais e livres. O clássico princípio da justificação de normas – o imperativo categórico kantiano – não foi modificado por Habermas e Forst, mas reconfigurado a fim de atender às necessidades das sociedades contemporâneas.

Palavras-chave: princípio de justificação; razão prática; Immanuel Kant; Jürgen Habermas; Rainer Forst.

Abstract

This article examines the transformations of the principle of justification of norms, as well as verifies, through a hypothetical-deductive methodology, the reasons that led Jürgen Habermas and Rainer Forst to reconfigure Kant’s moral principle. According to Habermas, only the replacement of practical reason by communicative reason and the use of the discourse principle are capable of substantiating valid norms. For Forst, justification procedures need to support the principle of reciprocal and universal justification, which is capable of obtaining consent about the validity of norms between equal and free individuals. The classic principle of justification of norms – the Kant’s categorical imperative – was not modified by Habermas and Forst, but it was reconfigured in order to meet the needs of contemporary societies.

Keywords: principle of justification; practical reason; Immanuel Kant; Jürgen Habermas; Rainer Forst.

Recebido em 12/4/24

Aprovado em 13/8/24

DOI: https://doi.org/10.70015/ril_v62_n245_p119

1   Introdução

A filosofia prática de Immanuel Kant tem servido de base para diversas discussões no âmbito da filosofia moral e jurídica. Entre os temas de maior relevância para a filosofia moral e para a filosofia do direito está o da relação entre moral e direito, bem como o da justificação de normas, sejam elas morais, éticas ou jurídicas (Trivisonno, 2015). Na tradição do idealismo alemão inaugurado por Kant, o sentido de prática, objeto da filosofia prática, relaciona-se “a um conjunto de ideias que orientam a ação, de princípios segundo os quais se deve agir para moldar a própria vida e o mundo” (Nobre, 2011, p. 8).

Na sua Metafísica dos costumes, de 1797, Kant (2008, p. 68) apresenta o princípio fundamental da moralidade na forma do imperativo categórico: “age com base em uma máxima que pode também ter validade como uma lei universal”. Kant inaugura de maneira marcante a ética moderna, superando a busca de fundamentos para o agir moral no exterior, como por exemplo no bem (na ética platônico-aristotélica) ou em Deus (na ética cristã), e o encontra no interior do indivíduo, com o uso de sua razão (Ferreira, 2011).

Neste artigo, apresenta-se o que é a justificação de normas no âmbito da filosofia moral, bem como os diversos modelos teóricos que podem ser empregados para solucionar a questão da fundamentação de normas morais, jurídicas e sociais. Em seguida, examinam-se os conceitos de razão prática e de imperativo categórico na filosofia moral de Kant, que serviram de base para as novas teorias sobre a fundamentação de normas na sociedade contemporânea. Na sequência, analisa-se a transformação da razão prática em razão comunicativa operada por Jürgen Habermas, com base na crítica da moralidade kantiana – guinada que lhe permitiu introduzir seu princípio do discurso no procedimento de fundamentação de normas. Por fim, expõem-se o conceito de razão prática e o princípio de justificação recíproca e universal de Rainer Forst.

Confirma-se a hipótese de que os diferentes princípios de justificação [3] constituem uma transformação do imperativo moral kantiano, que serviu de base para as novas teorias sobre a fundamentação de normas na sociedade contemporânea. Trata-se, pois, de investigar uma verdadeira reconfiguração do princípio da moralidade kantiano, a fim de introduzir o discurso e a busca do consenso no procedimento de justificação de normas – ética do discurso de Habermas, e ética da reciprocidade, de Forst – sem perder o caráter universal.

2   A justificação de normas

A justificação de normas é mais antiga no âmbito da filosofia moral do que a teoria moral kantiana. Foram vários os modos de justificação ao longo do tempo. As questões de justificação são, na verdade, questões de justiça, discutidas desde a ideia de justiça de Platão. A justificação, no sentido normativo, guarda relação com as razões para escolher e agir de determinadas maneiras, que dependem dos melhores argumentos disponíveis (Maffettone; Veca, 2005).

A operação de justificação está inscrita num movimento crítico de um processo ao qual ela responde ou que busca evitar. A justificação supera o formato da ação, das intenções e dos motivos individuais para implicar uma avaliação coletiva dos atos. Nesse sentido, a

operação se inscreve em uma incerteza ou em um conflito de avaliação. Com exceção de uma cooperação tácita entre familiares, assim como de um enfrentamento violento, as pessoas envolvidas em justificações se explicam em relação às suas avaliações e os argumentos vinculados à situação são submetidos a uma exigência de generalização. Essa colocação do justo, contida na operação do julgamento, é frequentemente obliterada pela redução do julgamento à aplicação de regras formais ligadas a um princípio de ordem superior (Thévenot, 2013, p. 580).

Em 1963, Willian K. Frankena publicou Ethics, obra em que dedicou um capítulo ao tema da justificação. Segundo Frankena (1981), a ética compreende dois tipos de investigação: a ética normativa e a metaética. As questões relacionadas à justificação estão afetas à metaética, pois esta não propõe quaisquer princípios ou objetivos morais, e sim uma análise filosófica dos problemas. Uma das questões com que a metaética se preocupa é a seguinte: “Pode-se provar, justificar e demonstrar que são válidos juízos éticos e de valor?” (Frankena, 1981, p. 114).

Frankena apresentou três grandes teorias da justificação: a) as definicionistas; b) as intuicionistas (ou não naturalistas); e c) as não cognitivistas (ou não descritivistas). Para as definicionistas, os termos/sentenças éticos podem ser definidos por termos/sentenças não éticos. Ao oferecer definições, um definicionista diz também como justificar. Segundo Frankena (1981, p. 120), as teorias definicionistas não são suficientes para resolver o problema da justificação, pois “todo peso recai sobre a definição e podemos continuar indagando como justificar uma definição ou por que aceitá-la”.

As teorias intuicionistas, por sua vez, respondem ao problema da justificação com uma ideia defendida por René Descartes: os nossos princípios básicos e juízos de valor são intuitivos ou evidentes, ou seja, não precisam ser justificados por argumentos lógicos ou psicológicos porque são autojustificáveis, de maneira clara e distintamente verdadeira. Por outro lado, as teorias não cognitivistas ou não descritivistas, em oposição às definicionistas e intuicionistas, sustentam que os juízos têm uma lógica, significação ou um uso diferente, e abrangem uma ampla variedade de pontos de vista (Frankena, 1981).

Em contraposição às três teorias da justificação, destaca-se a posição relativista. É possível distinguir ao menos três espécies de relativismo: o descritivo, o metaético e o normativo. O relativismo descritivo afirma que são diferentes e mesmo conflitantes as crenças éticas básicas e os juízos de valor básicos consagrados por diferentes sociedades e pessoas. O relativismo metaético, por sua vez, sustenta que dois juízos básicos conflitantes podem ser igualmente válidos, pois não há meio racional objetivamente válido de preferir este àquele. Por fim, o relativismo normativo propõe que o correto ou bom para um indivíduo ou sociedade não o é para outro, ainda que sejam semelhantes as situações em causa (Frankena, 1981).

O relativismo deixa o problema da justificação sem solução e torna-se a grande ameaça da teoria e da prática da justificação no âmbito da moral, uma vez que se sabe da variedade e diversidade de juízos morais de uma época para outra, de uma sociedade para outra e, inclusive, dentro da mesma sociedade. A complexidade moral das sociedades exige uma pluralidade de justificações. A diversidade de valores presentes nas comunidades, aliada às diferentes preferências individuais, demanda justificação de ordens de avaliação diferentes, bem como a passagem de uma ordem de justificação para outra. Desse modo, as

ordens de justificação não têm um ar de uso universal, ainda mais porque não são a-históricas. Entretanto, o destaque da sua matriz comum permite escapar de uma arbitrariedade cultural de valores. A identificação dos limites dessas ordens de justificação conduz também a situar a coordenação da justificação entre uma variedade de modalidades de ajustamento a uma cercadura humana e não humana. A generalidade da justificação, a necessidade de poder formular o julgamento a partir de sinais comumente identificáveis, a exigência de decompô-lo para imputar uma responsabilidade a esse ou aquele agente humano ou não humano, todas essas características obrigam a compreender os estados das pessoas segundo uma qualificação geral (Thévenot, 2013, p. 582).

A justificação tem relação com os juízos morais. A avaliação de atos e normas morais passa por juízos morais, como a definição do que é bom ou correto para um indivíduo ou para um grupo. Sánchez Vázquez (1995) destaca as duas principais teorias para a avaliação dos juízos morais, ou seja, para a justificação ou o encontro das razões da sua validade: a teoria emotivista e o intuicionismo ético. Os defensores do emotivismo (por exemplo, Ayer e Stevenson) sustentam que nos juízos morais não se afirma ou não se diz nada sobre fatos, propriedades ou qualidades objetivas. Nos juízos morais expressa-se uma atitude emocional subjetiva ou se procura convencer outras pessoas de uma atitude emocional que é nossa (ou provocar no outro determinado efeito emotivo). Por outro lado, os defensores do intuicionismo (por exemplo, Moore) admitem que os juízos morais atribuam propriedades a atos, pessoas ou coisas. Os intuicionistas sustentam que os juízos morais são intuitivos ou autoevidentes, isto é, podemos considerá-los verdadeiros sem qualquer prova empírica ou raciocínio.

A justificação racional de normas e atos morais é algo que sempre foi requerido nas comunidades éticas. Nas sociedades contemporâneas, marcadas pelo desenvolvimento tecnológico, pela globalização e pela diversidade, a justificação racional dos juízos morais tornou-se cada vez mais necessária. A justificação moral do comportamento talvez seja a maior expressão da ética que, como teoria, pode contribuir para a solução de problemas de justificação racional de normas, como se observa nesta crítica:

A justificação racional dos juízos morais é muito pobre; o código moral da comunidade é aceito, em geral, sem necessidade de que a sua aplicação deva ser justificada em cada caso. Porém, à medida que se percorrem novas e amplas fases do desenvolvimento histórico-social da humanidade e a sua moral se eleva e enriquece, e, sobretudo, quando essa adquire já nos tempos modernos um conteúdo humanista, a justificação racional se torna cada vez mais necessária para que possa cumprir mais firmemente a sua função social reguladora. A passagem da moral baseada nos costumes e na tradição para uma moral reflexiva, ou, também, de uma moral heterônoma e sobre-humana para outra autônoma, humanista, evidencia-se na necessidade cada vez maior de uma justificação racional das normas e dos atos morais (Sánchez Vázquez, 1995, p. 218).

Sánchez Vázquez (1995) elencou cinco critérios fundamentais de justificação de normas [4]: a) justificação social – numa comunidade em que se verifica a necessidade x ou o interesse y, justifica-se a norma que exige o comportamento adequado; b) justificação prática – numa determinada comunidade na qual se verificam as condições necessárias, justifica-se a norma que corresponde a tais condições; c) justificação lógica – uma norma justifica-se logicamente se demonstra a sua coerência e não contraditoriedade com respeito às demais normas do código moral do qual faz parte; d) justificação científica – dado o nível de conhecimento alcançado pela sociedade, uma norma moral justifica-se cientificamente somente se baseada nesses conhecimentos ou se compatível com eles; e e) justificação dialética – uma norma moral justifica-se dialeticamente quando contém aspectos ou elementos que se integram numa moral superior.

Em Lições sobre ética, de 1993, Tugendhat renovou a afirmação geral de que a justificação está relacionada com a aprovação e com o conceito do ser-bom “por isso”. Tugendhat (1996) listou as tentativas que julgou mais importantes para a justificação de normas na modernidade: a) a escola empirista, liderada por Hume, tinha a concepção de que a filosofia apenas precisa reunir de modo sistemático o que supostamente todos aprovam e criticam, e abandonar a pretensão de justificação (a pergunta sobre ser-bom é respondida exclusivamente com recurso à efetiva aceitação geral); b) o racionalismo, desenvolvido por Kant, que realizou uma tentativa de dar sentido à ideia de uma justificação absoluta do elemento moral (o ser-bom deve ser fundamentado absolutamente com recurso à Razão – com erre maiúsculo); c) o apelo a um sentimento natural de Schopenhauer – a compaixão, que tem como limite de alcance até aonde pode ir o egoísmo (os juízos morais não têm uma pretensão de justificação; a palavra bom desaparece); e d) o contratualismo, com a concepção defendida por Rawls, que resulta de um contrato ideal, no qual todos teriam como base de justificação um pacto implícito, numa situação ideal de igualdade e ignorância.

Parte dos teóricos preocupou-se apenas com a questão da justificação das normas, fossem elas morais, jurídicas ou sociais. Contudo, é possível realizar uma distinção entre dois momentos: o de justificação e o de aplicação. A justificação estaria vinculada à validade da norma; e a aplicação, à sua adequabilidade, distinção examinada mais atentamente por Günther (2011), o qual, apesar de sua ligação acadêmica estreita com Habermas, defende uma tese diferente sobre o papel desempenhado pela razão prática na relação entre normas morais e jurídicas. Para Günther, não é possível abdicar da razão prática:

Günther deduz a racionalidade das normas jurídicas diretamente das normas morais, conforme a estrutura prescritiva da razão prática. Habermas não deduz a validade das normas jurídicas da moralidade, tampouco de uma estrutura prescritiva a priori, própria à razão prática. Conforme as teses postuladas a partir de 1992, a prescritividade a posteriori parece inerente à formulação habermasiana da racionalidade comunicativa (Moreira, 2011, p. 2).

O momento de justificação e o da aplicação das normas morais, jurídicas e sociais não são idênticos, haja vista a constante mudança da sociedade (Günther, 2011). Pode-se imaginar que uma norma X foi considerada válida, justa e aplicável, ou seja, foi justificada no ano X e que a mesma norma venha a ser aplicada no ano X+10, por exemplo. Será que no momento da aplicação as razões justificadoras dessa norma ainda estarão de acordo com as tradições culturais daquela comunidade ética para aquele caso concreto?

Para Günther, a solução do problema guarda relação com a possibilidade de compreender a aplicação de normas como uma modalidade de discurso. Utilizar-se do discurso de aplicação como um modo especializado de fundamentar pretensões de validade é uma questão que “deve ter um tom provocativo para qualquer um que reduza o problema da aplicação à faculdade de julgar” (Günther, 2011, p. 35). Assim, para Günther, os discursos de aplicação são capazes de combinar a pretensão de validade de uma norma com o contexto determinado em que ela será aplicada. Em relação aos discursos de aplicação, Günter (2011, p. 38) considera que eles

“recontextualizam” a norma, extraída do seu contexto, quanto à sua validade, à luz de um interesse comum, ligando a sua aplicação à consideração adequada de todos os sinais característicos especiais de qualquer situação nova que surja no espaço e no tempo. Desse modo, emerge uma dinâmica que a cada circunstância acrescenta uma surpreendente quantidade de aspectos, nuanças ou mudanças imprevistas ao conteúdo semântico de diversas normas aplicáveis, obrigando a modificações, restrições ou deslocamento de pesos, a fim de, por aproximação, fazer jus à pretensão de uma consideração adequada de todos os sinais característicos.

A posição de Günther está mais alinhada com as atuais teorias da moral, particularmente as interessadas na questão da justiça social, como as de Habermas e Forst, analisados adiante. Assim, o aspecto da aplicação de normas ganha relevância teórica e alinha-se às teorias discursivas do direito e da moral. Para sociedades democráticas, é preciso relacionar as questões de justificação com a validade e aplicação das normas, como sublinhou Günther (2011, p. viii):

Teorias cognoscitivas afirmam que critérios e normas morais reivindicam uma validade, cuja base repousa em razões que podem ser reconhecidas por qualquer pessoa implicada e que, por isso, são capazes de receber a concordância geral. Esta característica as distingue de todas as demais teorias que reduzem a validade ou a importância de critérios e normas morais a expressões do tipo não normativo. Para uma teoria da sociedade, isso significa que a coordenação de ações se dá, no mínimo, também na base de uma anuência das partes a respeito das razões da atuação, e que ela, por isto, não pode ser descrita exclusivamente a partir de uma perspectiva externa.

Como se demonstrou, o problema da justificação, assunto fundamental na filosofia moral, relaciona-se com a ideia de justiça e foi objeto de reflexão de diversos filósofos ao longo do tempo. Porém, foi com a obra de Kant que o problema da justificação adquiriu uma “fisionomia completa e distinta, culminando ao longo do tempo a base para a alternativa teórica padrão à posição de Hume” (Maffettone; Veca, 2005, p. xix).

3   O princípio da justificação em Kant

Na Crítica da razão prática, Kant apresenta resposta à pergunta “que devo fazer?” com base em sua investigação da possibilidade da existência de princípios a priori do agir humano. Para que fosse possível encontrar o fundamento da ação moral, foi necessário considerar a existência de uma razão pura prática, independente de qualquer outro motivo e capaz de criar por si mesma leis incondicionadas e práticas. A metafísica kantiana fundou-se na primazia da razão prática, aquela em que o agir por dever é que confere moralidade à ação. Esse dever é a priori e implica a validade absoluta da lei moral para todo ser racional. O dever não se fundamenta na experiência (a posteriori); ele se origina a priori na razão pura prática (Dias, 2020).

Vista historicamente, a resposta kantiana pode ser considerada uma verdadeira “revolução copernicana” na ética, caracterizada por uma virada na direção da filosofia do sujeito (Salgado, 2012). A reviravolta na história da ética ocidental realizada por Kant foi marcada pelo abandono da ética clássica da eudaimonia (felicidade) em benefício da ética do dever. No contexto da ética kantiana, o dever é o dever moral [5], que “é a necessidade de uma ação por respeito à lei” (Kant, 2011, p. 28). A lei a que Kant se refere é a lei moral, que não encontra seu valor no propósito (consequência) que por meio dela se pretende alcançar, mas sim na máxima que a determina. Essa lei é formulada por meio de um imperativo categórico: “age só segundo a máxima que possa ao mesmo tempo querer que ela se torne uma lei universal” (Kant, 2011, p. 51).

Não é objetivo neste momento aprofundar as discussões sobre a relação entre o imperativo moral (imperativo categórico) e os princípios do direito [6], mas sim registrar que a lei universal de que trata o imperativo categórico são as leis morais, e que o imperativo categórico é aplicável tanto às leis morais quanto às leis jurídicas, dado que a segunda é uma subclasse da primeira, ao lado das leis éticas (Almeida, 2009). Pode-se verificar na Metafísica dos costumes que as leis jurídicas constituem uma subclasse de leis morais:

Em contraste com as leis da natureza, essas leis da liberdade são denominadas leis morais. Enquanto dirigidas meramente a ações externas e à sua conformidade à lei, são chamadas de leis jurídicas; porém, se adicionalmente requererem que elas próprias (as leis) sejam fundamentos determinantes das ações, são leis éticas e então diz-se que a conformidade com as leis jurídicas é a legalidade de uma ação, e a conformidade com as leis éticas é sua moralidade (Kant, 2008, p. 63).

No mesmo sentido, a palavra normas no contexto kantiano não exige diferenciação entre normas morais e jurídicas. Segundo Salgado (2012), o próprio Kant demonstra as diferenças entre moral e direito: na primeira, caracterizada pela interioridade, o motivo da ação é a própria lei moral (agir por dever); o segundo, marcado pela exterioridade, desenvolve-se na legalidade ou no agir conforme a norma, quer na coação externa a par da interna, quer na autonomia a par da heteronomia das normas de direito positivo. Contudo, ambas têm como o fundamento comum a liberdade (autonomia). Resumidamente, o

imperativo categórico é o superior de validade do ético em geral, do direito e da moral. O imperativo categórico é, por sua vez, a forma de expressão da lei moral, enquanto essa se refere a um ser racional pertencente ao mundo sensível. A lei moral tem sua origem exclusiva na razão pura prática ou vontade pura, que legisla para si mesma, isto é, sob o pressuposto da liberdade positiva (autonomia) (Salgado, 2012, p. 76).

Kant elege como princípio da moralidade o imperativo categórico; esse é o princípio de justificação (fundamentação) de normas, sejam elas morais, éticas ou jurídicas. A expressão princípio de justificação não foi utilizada por Kant, e sim por Habermas e Forst [7]. O ponto que aqui merece destaque na fundamentação de normas no sistema kantiano é seu caráter universal, que se pode verificar na fórmula da lei universal:

A fórmula da lei universal deixa claro que o princípio fundamental da ética (ou moral lato sensu) de Kant, o imperativo categórico, é um teste de máximas. Uma máxima, nas palavras do próprio Kant, é o princípio subjetivo da ação, que deve portanto ser distinguida do princípio objetivo, a saber, a lei. A máxima só pode ser convertida em lei se passar no teste do imperativo categórico, isto é, se puder ser universalizada sem contradição (Trivisonno, 2009, p. 197).

O caráter universal do princípio de justificação de Kant tem uma dupla face no âmbito da filosofia do direito: a) exerce papel primordial na formulação dos direitos subjetivos, sobretudo de normas que visam garantir e proteger os direitos humanos; e b) é alvo de diversas críticas no âmbito da filosofia moral. Para exemplificar o primeiro ponto, considere-se o art. 4o da Declaração dos direitos do homem e do cidadão, de 1789, e o primeiro princípio da justiça de Rawls [8]. Segundo Habermas (2003, p. 114), Kant apoiou-se nesse artigo da Declaração ao formular seu princípio geral do direito, segundo o qual “toda ação é equitativa, quando sua máxima permite uma convivência entre a liberdade de arbítrio de cada um e a liberdade conforme uma lei geral”. Em ambos os casos verificam-se as ideias de igual tratamento (mesmos direitos) que devem ser garantidos na forma da lei universal e abstrata (Dias, 2020).

Quanto às críticas ao caráter universal do princípio de justificação de Kant, pode-se citar Christine Korsgaard [9] e Ernst Tugendhat [10]. Para Korsgaard (apud Trivisonno, 2015, p. 92), Kant “teria confundido princípios que são gerais em sua aplicação e prima facie em sua verdade com normas absolutas e universais”. De modo mais enfático, Tugendhat demonstrou uma verdadeira irritação com Kant em Lições sobre ética. Para Tugendhat, embora a explicação de Kant sobre o conteúdo da moral deva ser aceita, sua justificação da moral é inaceitável. Na concepção de Kant, como pessoas praticamente racionais, temos um misterioso “dever” absoluto incrustado em nós, o que, segundo Tugendhat (apud Forst, 2011b), contradiz a ideia de autonomia.

A modernidade foi marcada por uma filosofia kantiana na qual a ética encontrava seu fundamento comum na liberdade. A autonomia do sujeito pensante está relacionada com o uso de sua razão própria – o motivo da ação é a própria lei moral (agir por dever), e não as regras exteriores. A fundamentação das normas está vinculada a uma ética do dever, que se utiliza do princípio fundamental da ética de Kant – o imperativo categórico (Salgado, 2012). Todavia, no mundo contemporâneo, a fundamentação das normas, sobretudo do direito, aparece como um maximum ético, nos seguintes termos:

Quando certos valores, constituindo um núcleo da constelação axiológica de uma cultura, alcançam a universalidade material reconhecida na consciência ético-jurídica de um povo e a universalidade formal pela sua posição e normatização através da vontade política desse povo, é que adquirem a natureza de direitos (Salgado, 2007, p. 10).

A compreensão da ética como elemento importante para a fundamentação de normas nas sociedades contemporâneas, conforme destaca Salgado (2007), ganha relevância no âmbito da filosofia moral e jurídica. Nas teorias filosóficas de Habermas e Forst é possível verificar a relevância da ética nas suas investigações sobre moral, direito e justiça, como se demonstra a seguir.

4   O princípio da justificação em Habermas

Segundo Habermas (2003), a modernidade inventou o conceito de razão prática como faculdade subjetiva, ao transpor os conceitos aristotélicos para as premissas da filosofia do sujeito. Foi na modernidade que ocorreu o desenraizamento da razão prática, ou seja, seu desligamento das formas de vida culturais e das ordens de vida política. Assim, foi possível relacionar a razão prática com a felicidade, que se refere ao modo individualista e à autonomia do indivíduo que agora, como sujeito privado, pode assumir diversos papéis na sociedade civil, no Estado e no mundo (Habermas, 2003).

No entanto, as sociedades modernas tornaram-se cada vez mais complexas, e a ideia de sociedade composta de indivíduos fundiu-se à ideia de sociedade centrada no Estado. Nesse novo contexto, perderam-se os vestígios do normativismo do direito racional; a filosofia do sujeito implodiu a figura da razão prática, dificultando cada vez mais a fundamentação dos conteúdos normativos na teleologia da história, na constituição do homem ou nas tradições bem-sucedidas. Esses são os motivos que levam Habermas (2003, p. 19) a traçar seu próprio caminho, “lançando mão da teoria do agir comunicativo: substituo a razão prática pela razão comunicativa. E tal mudança vai muito além de uma simples troca de etiqueta”.

A substituição de uma razão prática por uma razão comunicativa, operada por Habermas desde sua Teoria do agir comunicativo, está diretamente relacionada com o fundamento da normatividade. Se em Kant a normatividade foi fundamentada a priori na razão prática, em Habermas a normatividade passou a ser uma prescrição a posteriori (Dias, 2020). Habermas (2003, p. 142) procede a uma reconfiguração do princípio moral do imperativo categórico kantiano, que é substituído pelo princípio do discurso: “São válidas as normas de ação às quais todos os possíveis atingidos poderiam dar o seu assentimento, na qualidade de participantes de discursos racionais”.

Trata-se de um princípio moral discursivo, que pode ser utilizado para justificar normas morais ou jurídicas, estas últimas justificadas com o auxílio do princípio da democracia [11]. O princípio do discurso elaborado por Habermas no contexto de sua ética discursiva passou a ser capaz de justificar a validade normativa na modernidade, na qual as fundamentações tradicionais ou metafísicas não são universalmente aceitáveis (Forst, 2009).

Para Habermas (1985), a ética clássica preocupava-se com as questões da “vida boa”. A ética kantiana, em contrapartida, cuida apenas das questões relacionadas à ação correta ou justa. Para Habermas, a ética kantiana é, ao mesmo tempo, deôntica, cognitivista e formalista. Ela é deôntica pela sua intenção de justificar a ação humana com base em normas ou mandamentos que tenham correção normativa; é cognitivista, pois a correção normativa almejada é uma pretensão de validade análoga à verdade; e é formalista, pois todos os seres humanos devem ser capazes de querer aquilo que é moralmente justificado por meio de um imperativo categórico (Habermas, 1985).

Na sua ética do discurso, Habermas (1991) transfere o papel de um princípio de justificação que o imperativo categórico havia assumido para o procedimento da argumentação moral. Na ética discursiva habermasiana, o imperativo categórico kantiano é substituído por um novo método de argumentação, o princípio D:

as únicas normas que têm o direito a reclamar validade são aquelas que podem obter a anuência de todos os participantes envolvidos num discurso prático. O imperativo categórico desce ao mesmo tempo na escala, transformando-se num princípio de universalização U, que nos discursos práticos assume o papel de uma regra de argumentação: no caso das normas em vigor, os resultados e as consequências secundárias, provavelmente decorrentes de um cumprimento geral dessas mesmas normas e a favor da satisfação dos interesses de cada um, de poder ser aceito voluntariamente por todos (Habermas, 1991, p. 16).

Sem aprofundar as discussões sobre a ética do discurso, pode-se apenas destacar a inserção do princípio de universalização U [12] na fundamentação de uma ética do discurso [13]. Habermas denomina ética do discurso o método de argumentação para avaliar normas com base num princípio moral (o princípio D) fundamentado em um princípio de universalização U. Em Moral e moralidade (Moral und Sittlichkeit), Habermas (1985) deixou claro que sua ética (Ethik) é universalista, por não se ocupar apenas de uma cultura ou época específica.

A reformulação teórica habermasiana da ética kantiana propôs um princípio moral capaz de avaliar normas que podem ser consideradas válidas e que sejam observadas e aceitas livremente por todos. No entanto, Habermas (1985, p. 1.041, tradução nossa) está ciente dos desafios e dificuldades de propor uma ética universal que não “reflita apenas os preconceitos do centro-europeu adulto, branco, masculino e educado na burguesia de hoje”.

Pode-se afirmar que Habermas alterou a fórmula do imperativo categórico kantiano para tentar atender aos desafios e dificuldades da sociedade contemporânea? Certamente não. O princípio do discurso de Habermas “pode ser visto como uma nova versão do princípio de universalização de Kant” (Trivisonno, 2009, p. 197, grifo nosso). Ele se refere a normas de ação, é aplicável às questões práticas em geral, que dizem respeito ao agir humano e podem ser decididas racional e imparcialmente. Nesse sentido, a

teoria discursiva da moral busca reconstruir, por meio de uma teoria da argumentação, o “fato da razão” de Kant, para reformular o conceito moral de autonomia de modo intersubjetivo-procedimental e possibilitar uma “construção” de normas, para usar o conceito de Rawls, que evita o problema de uma situação contratual hipotética, bem como não abandona a pretensão de validade universal dessas normas. Os estágios dessa teoria consistem, segundo Habermas, numa reconstrução dos pressupostos argumentativos da fundamentação de normas que leva à formulação do princípio do discurso, que, como princípio da moral ou da democracia, serve para fundamentar normas (em cada caso distinto) sob condições de argumentação mútua e não coercitiva (Forst, 2010, p. 233, grifos nossos).

Segundo Habermas, o princípio do discurso precisa especializar-se quando se relaciona com o direito. O princípio do discurso especifica-se no princípio moral e no princípio da democracia, tese sustentada por Habermas com divergências teóricas. A fundamentação inicial foi utilizada por ele durante sua palestra sobre direito e moral ministrada nas Tanner Lectures, em Harvard, quando defendeu que direito e moral se complementam, realizando um verdadeiro entrelaçamento de moral e direito. Mais adiante, Habermas (2003) apresenta sua tese sobre a sua teoria do direito e da democracia em Direito e democracia, de 1992, que consiste na afirmação de que o princípio do discurso é normativamente neutro em relação tanto à moral quanto ao direito (Dias, 2020) [14].

A neutralidade moral do princípio do discurso foi alvo de críticas severas, notadamente de Karl-Otto Apel (apud Moreira, 2004, p. 197), que acredita não ser “possível que o princípio do discurso seja, ao mesmo tempo, a base normativa de toda a filosofia prática e ainda moralmente neutro”; em Dissolução da ética do discurso Apel apresentou sua crítica à tese de Habermas de um princípio do discurso moralmente neutro [15]. O projeto de uma ética do discurso que o unia a Habermas foi dissolvido definitivamente, principalmente devido à fundamentação sobre o princípio do discurso moralmente neutro em Direito e democracia (Trivisonno, 2009).

As sociedades contemporâneas são marcadas pelos fenômenos do multiculturalismo e da globalização, o que exige novas reflexões sobre questões teóricas e normativas. Nesse contexto, Habermas (2018) analisa em A inclusão do outro, entre outras questões, as concepções normativas da democracia e da política deliberativa. O pluralismo de planos de vidas individuais e de formas de vida culturais exige uma compreensão reflexiva de práticas sociais de justificação com a participação de todos. Ao utilizar-se da sua teoria da ação comunicativa para justificar normas, Habermas (2018, p. 16) fornece “uma intepretação intersubjetiva do imperativo categórico preservando o teor cognitivo da moralidade ao vincular a validade normativa a uma prática de justificação em discursos práticos situados no interior da realidade social”.

5   O princípio da justificação em Forst

Forst elaborou seu projeto de uma teoria da justiça na obra Contextos da justiça, fruto de sua tese de doutorado defendida em 1993 no Departamento de Filosofia da Universidade Johann Wolfgang Goethe, em Frankfurt, sob a orientação de Habermas. No contexto das investigações sobre a justiça, seguindo a tradição kantiana, Forst apresenta sua versão do princípio da razão prática e do princípio da justificação, segundo os quais a validade de normas pode ser fundamentada (justificada).

Para Forst (2010, p. 107), segundo o princípio da razão prática, “somente podem reivindicar validade universal aquelas normas justificadas recíproca e universalmente”. Aqui a razão prática é entendida num sentido não metafísico, e não deve ser entendida como “fonte de autoridade para normas morais, mas sim como capacidade de pessoas ‘razoáveis’ fornecerem ‘boas’ razões para normas (legitimadoras da ação) em cada um dos contextos apropriados” (Forst, 2010, p. 107). Forst destaca, dentre as abordagens kantianas, o construtivismo de O’Neill (1989) e a teoria discursiva de Habermas, nos quais

a razão prática é uma razão crítica, que se justifica, que aceita os princípios como fundamentados apenas quando são justificados universalmente – no “uso público da razão” (O’Neill, 1989, p. 37) ou na argumentação sem coerção, não distorcida (Habermas) entre pessoas livres e iguais. Aqui está implícito um conceito kantiano de pessoa moral livre e igual: pessoas são consideradas como fins ao lhes ser assegurado o direito (“à justificação”) de reivindicar razões para as ações que as atingem – e o dever de justificar-se por meio de razões universais (O’Neill, 1989, p. 113 s. e 127) (Forst, 2010, p. 230-231).

Com base nesses argumentos sobre a nova versão do conceito de razão prática, Forst (2010, p. 231) julga “possível uma reformulação procedimental do imperativo categórico kantiano”. Para o autor, as normas morais devem sempre ser justificadas em contextos intersubjetivos e “devem se apoiar em razões que não terminam em contextos particulares: ao contrário dos valores éticos, normas morais não valem apenas para nós” (Forst, 2010, p. 231). Nesse ponto, cabe destacar a diferença entre ética e moral para Forst. Seguindo Habermas, ele acredita que a ética diz respeito ao autoentedimento coletivo consciente de tradições e valores, daquilo que é bom para o grupo; diferentemente, a moral está relacionada com interesses de todos os seres humanos, com o que é bom para a humanidade (Dias, 2023).

Para Forst, a distinção entre ética e moral é decisiva para compreender seu princípio de justificação [16]. A justificação de normas válidas universalmente pressupõe a vinculação a dois argumentos: o da reciprocidade e o da universalidade. Segundo o argumento da reciprocidade, razões só serão morais quando justificadas de modo recíproco, ou seja, “quando a pessoa ‘A’ não exige da pessoa ‘B’ mais do que ela mesma está disposta a conceder, e quando ‘B’ não pode rejeitar essa exigência por meio da remissão a uma descrição unilateral da situação” (Forst, 2010, p. 55). Além disso, de acordo com o argumento da universalidade, as razões “podem ser justificadas tendo como referência o interesse de todos os atingidos e podem ser aceitas por todos com boas razões” (Forst, 2010, p. 55-56).

A análise dos conceitos apresentados permite verificar que, para Forst, o argumento da reciprocidade guarda estreita ligação com o conceito de ética; e o argumento da universalidade, com o conceito de moral. Em seu princípio de justificação, ele deu maior ênfase à reciprocidade (ética) do que Habermas havia dado em sua ética do discurso, a qual precisa ser analisada com o argumento da universalidade (moral). Para Forst (2001), quando bem compreendidos, os critérios de reciprocidade e universalidade permitem uma distinção: por um lado, normas morais gerais justificáveis e, por outro, valores éticos que não podem ser generalizados dessa maneira, mas podem ser justificadamente considerados valores que orientam as pessoas em muitas áreas de suas vidas. Sobre os conceitos de ética e moral utilizados em seu princípio de justificação, Forst (2001, p. 197, tradução nossa) esclarece:

Em disputas sobre a validade de uma norma moral, no entanto, é necessário aceitar ou rejeitar razoavelmente uma reivindicação normativa que outros fazem ao empregar os critérios de reciprocidade e universalidade. Aqui as reivindicações normativas devem ter uma força categórica. Assim, enquanto em questões éticas, em última análise, é você (em qualquer nível “superior”) quem decide sobre a direção de sua vida, em questões morais são os outros a quem você deve boas razões. Aqui as razões só são boas se ultrapassarem o que chamo de limiar da reciprocidade e universalidade que constitui uma fronteira entre diferentes “contextos de justificação” normativos, por assim dizer [17].

O destaque da ética (reciprocidade) no princípio de justificação de normas em Forst pode ser considerado a principal transformação na versão original do imperativo categórico kantiano. A justificação ética é, para Forst (2011a, p. 65, tradução nossa), um conceito tridimensional [18] – envolve aspectos subjetivos, intersubjetivos e objetivos de avaliação: “a questão do bem ‘para mim’ se confunde com a questão do bem ‘para nós’ e está sempre ligada à reflexão sobre o bem ‘em si’”. Diferentemente de Kant, para Forst (2011b, p. 54, tradução nossa), “o único fundamento possível da obrigação é o outro ser humano cuja ‘humanidade’ exige respeito incondicional, simplesmente porque ele ou ela é um ser humano”.

A justificação de normas numa concepção de justiça política e social de Forst pressupõe um procedimento, uma construção dialógica das normas. Para Forst (2001), deve haver um princípio de justificação intersubjetiva de normas que podem, com boas razões, reivindicar ser recíprocas e universalmente válidas. Dessa maneira, para que sejam consideradas válidas, as normas devem ser justificáveis por razões que possam ser aceitas igualmente por todos os cidadãos como pessoas livres e iguais. Sobre essa relação entre justificação e validade, Forst (2001, p. 196, tradução nossa) esclarece que a

esfera da justificação deve ser idêntica à esfera da validade de uma norma. Isso não significa que não possa haver norma válida até que todos estejam realmente convencidos a concordar, pois sempre haverá pessoas que não querem comprometer seus pontos de vista e interesses; ao contrário, significa que a validade de uma norma é insuficientemente estabelecida enquanto houver reconvenções que possam ser levantadas e justificadas de maneira recíproca e universal [19].

Forst (2011b, p. 48-50, tradução nossa) afirma que com a ética do discurso Habermas e Karl-Otto Apel realizaram uma “reformulação da ética kantiana” e que com seu princípio da justificação recíproca e universal “a solução do problema da normatividade agora parece estar ao nosso alcance”. Para o autor, um dos problemas centrais da filosofia kantiana é explicar a normatividade da lei moral de maneira que fique claro o que fornece a um indivíduo razões práticas para agir moralmente. E, como foi demonstrado, para Forst (2011b, p. 55) o problema central é que Kant desconsiderou a relação constitutiva com os outros como “um fato da razão prática”, e levou em conta apenas a relação consigo mesmo. Para Forst (2011b, p. 55, tradução nossa), “a moralidade está, em primeiro lugar, preocupada com a dignidade de outras pessoas”.

As sociedades contemporâneas são marcadas por profundos conflitos éticos, religiosos e culturais (Forst, 2001). Para Forst (2018), os seres humanos serão sempre participantes de uma multiplicidade de práticas sociais de justificação, o que ocorre em determinados espaços sociais. Em Contextos da justiça, o autor distingue quatro contextos normativos numa comunidade: o ético, o jurídico, o político e o moral. Na investigação de Contextos da Justiça, fica evidente que Forst se concentra na ética e em sua relação com o direito, a política e a moral para desenvolver as discussões sobre a “problemática da diferenciação entre valores éticos e normas morais” (Forst, 2010, p. 43).

6   Conclusão

Iniciou-se o artigo com a apresentação da hipótese de que o princípio de justificação kantiano teria sofrido alterações teóricas no âmbito da teoria crítica contemporânea.

Em seguida, expôs-se o conceito de justificação no âmbito da filosofia moral e a importância da justificação de normas no contexto das sociedades complexas contemporâneas. Também foram revisados alguns dos modelos teóricos propostos com a finalidade de auxiliar na prática da justificação de normas, sejam ela morais, jurídicas ou sociais.

Na seção 3, apresentaram-se os conceitos de razão prática e de imperativo categórico na filosofia moral de Kant; eles serviram de base para as novas teorias sobre a fundamentação de normas na sociedade contemporânea, com o objetivo de investigar as transformações sofridas por esses conceitos na filosofia moral e do direito, particularmente em Habermas e Forst.

Na seção seguinte, foi apresentada a transformação de uma razão prática numa razão comunicativa operada por Habermas, com esteio na crítica da moralidade kantiana. Essa guinada permitiu a Habermas introduzir seu princípio do discurso no procedimento de fundamentação de normas. Para ele, a ética refere-se ao que é bom para o indivíduo ou para o grupo, isto é, diz respeito ao autoentedimento coletivo consciente de suas tradições e valores. A ética de Habermas – a ética do discurso – é um procedimento moral capaz de auxiliar na fundamentação de normas válidas, esteja ela fundada na moral, em questões pragmáticas ou ético-políticas. Na relação entre o conceito de ética habermasiano e o direito, verificou-se que o segundo funciona como um medium, capaz de fundamentar normas válidas por meio de um procedimento comunicativo. Essas normas, por vezes, refletem os valores, tradições e anseios de um grupo, ou seja, de determinada comunidade ética.

Na quinta seção, apresentou-se o conceito de razão prática e o princípio de justificação recíproca e universal de Forst. A versão original do imperativo categórico kantiano foi reconfigurada pela atribuição de maior ênfase à ética (reciprocidade) do que Habermas havia feito com seu princípio do discurso no âmbito da ética discursiva.

Dados esses argumentos, pode-se concluir que os conceitos razão prática e princípio de justificação têm fundamentações teóricas distintas para Habermas e Forst. Contudo, ambos apresentam um aspecto semelhante: o princípio de justificação de normas cria um procedimento que respeita tanto os hábitos e costumes de um grupo, almejando o bem da comunidade ética, quanto os valores morais universais, visando ao que é bom para todos. As transformações no procedimento de justificação de normas realizadas por Habermas e Forst tiveram a intenção de adequar-se às novas demandas de justificação das sociedades contemporâneas caracterizadas pelos fenômenos do multiculturalismo e da globalização, em que os conflitos éticos, religiosos e culturais são cada vez mais acentuados.

Os modelos teóricos sobre a questão da justificação são os mais diversos. Como foi visto, desde a filosofia antiga até a contemporânea, o problema da justificação permeou os estudos sobre filosofia moral, com marcante reflexo nas teorias da justiça. Os diferentes conceitos de razão prática e princípio de justificação de Habermas e de Forst, por exemplo, auxiliam na compreensão ou mesmo na crítica da teoria da justiça de Forst. A influência habermasiana em seus trabalhos ocorre não somente por Habermas ter sido seu orientador e mestre, mas principalmente pelo foco no estudo de um procedimento de justificação de normas. As reflexões apresentadas neste artigo podem servir de base para novas investigações sobre justificação (ou justiça), uma vez que demandam a compreensão do princípio de justificação e do entrelaçamento dos conceitos de ética, moral, direito e política.

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Responsabilidade e licenciamento

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Notas

 [1]   Rodrigo Abrantes Lamas é doutor em Administração pela Escola Brasileira de Administração Pública e de Empresas da Fundação Getulio Vargas (FGV), São Paulo, SP, Brasil; mestre em Economia e Finanças pela Escola Brasileira de Economia e Finanças da FGV, São Paulo, SP, Brasil; coordenador executivo dos cursos de graduação on-line do Instituto de Desenvolvimento Tecnológico da FGV, São Paulo, SP, Brasil. E-mail: rodrigo.lamas@fgv.br

 [2]   Saulo de Tarso Fernandes Dias é mestre em Filosofia pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, Belo Horizonte, MG, Brasil; doutorando em Direito na Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais, Belo Horizonte, MG, Brasil; professor do Instituto de Desenvolvimento Tecnológico da Fundação Getulio Vargas, São Paulo, SP, Brasil. E-mail: profsaulodias@gmail.com

 [3]   Nesta pesquisa, optou-se pela expressão princípio de justificação, com a preposição de, mas é possível encontrar na literatura filosófica a expressão princípio da justificação, com a contração da. Na obra Contextos da justiça, por exemplo, o tradutor utiliza indiferentemente ambas as expressões na mesma página (Forst, 2010, p. 107, 238).

 [4]   Não é objetivo deste estudo pormenorizar esses critérios, e sim apresentar resumidamente o cerne de cada um.

 [5]   Quanto à relação entre dever moral e deveres jurídicos, tem-se que “por meio do conceito de dever moral pensa-se uma determinação interna ao sujeito moral, podendo ou não ser ainda acrescida a essa determinação interna uma determinação externa, como no caso dos deveres jurídicos, a que vem também acrescida a coerção externa. De todo modo, pela simples razão de ser dever, é um dever moral, pois todo dever (Pflicht) tem origem na autonomia da razão pura prática” (Peres, 2011, p. 106).

 [6]   Para uma discussão mais aprofundada, ver Almeida (2009).

 [7]   Ver Forst (2010, p. 233).

 [8]   “Todos devem ter o mesmo direito ao sistema mais abrangente possível de iguais liberdades fundamentais” (Rawls apud Habermas, 2003, p. 114).

 [9]   Ver crítica em Trivisonno (2015, p. 91-97).

 [10]   Ver crítica em Tugendhat (1996) e Forst (2011b).

 [11]   Para um maior aprofundamento sobre o princípio da democracia, consulte Habermas (2003, p. 139-168), Trivisonno (2009, p. 206-212) e Dias (2020, p. 95-118).

 [12]   Trata-se de uma regra de argumentação que possibilita o acordo em discursos práticos sempre que as matérias possam ser regradas no interesse igual de todos os concernidos; ver Habermas (2013, p. 86).

 [13]   Para uma fundamentação da ética do discurso, ver Habermas (2013, p. 61-142).

 [14]   Os fundamentos teóricos que levaram à mudança operada no entendimento de Habermas sobre a relação entre direito e moral podem ser verificados em A relação entre direito e moral em Jürgen Habermas (Dias, 2020).

 [15]   Ver mais em Dissolução da ética do discurso? (Apel, 2004).

 [16]   Segundo Forst (2018, p. 142), “na terminologia conceitual kantiana, esse direito à justificação – e o respectivo dever – é um imperativo categórico”.

 [17]   No original: “In disputes about the validity of a moral norm, however, one is required to reasonably accept or reject a normative claim that others make by employing the criteria of reciprocity and generality. Here normative claims must have a categorical force. Thus, whereas in ethical matters it is ultimately you (on whatever ‘higher’ ground) who decides about the direction of your life, in moral matters it is others to whom you owe good reasons. Here reasons are only good ones if they cross what I call the threshold of reciprocity and generality that constitutes a boundary between different normative ‘contexts of justification,’ so to speak”.

 [18]   Ver Forst (2011a).

 [19]   No original: “The realm of justification must be identical with the realm of the validity of a norm. This does not mean that there can be no valid norm until everybody has actually been convinced to agree, for there will always be people who do not want to compromise their views and interests; rather, it means that a norm’s validity is insufficiently established as long as there are counterclaims that can reciprocally and generally be raised and justified”.

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